Огляд історії євангельсько-баптистського руху в Україні

Сергій Санніков, Юрій Решетніков

 

ПІЗНІЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ В УКРАЇНІ

Розділ І

Баптизм. Богословський портрет

 1. Особливості дослідження, історіографія баптизму в Україні 

Українське євангельсько-баптистське братство та його історія являють собою унікальне явище. Через те, що Україна знаходиться на стику Європи та Азії, українське євангельсько-баптистське братство стало своєрідним синтезом Сходу та Заходу, європейського протестантизму та вітчизняного православ'я й увібрало в себе їхні риси. Так, безперечним є вплив західноєвропейського протестантизму на формально-організаційному та ідейному формуванні українського баптизму. Разом з тим, досліджуючи цей феномен та його історію, не можна не помітити вплив східно-православної традиції, що проявляється і в богословських поглядах, і на побутовому рівні вірування пересічних членів помісних церков. Тому історію українського євангельсько-баптистського братства треба розглядати з двох позицій:

1.у контексті історії світового баптизму

2. та у контексті історії розвитку вітчизняної духовної думки.  

У зв'язку з гарантованою державою релігійною свободою в Україні неупереджене знайомство з історією баптизму в наші дні актуальне особливо. У сучасних умовах християнська Церква в цілому та євангельсько-баптистське братство зокрема стають нерозривно пов'язаними з усім українським суспільством, його життям та проблемами. Слід зазначити, що християнство завжди було невід'ємною частиною українського суспільства, але протягом сімдесяти років панування радянської влади це усіляко замовчувалось. Те ж саме можна сказати про зв'язок із суспільством євангельських християн-баптистів, сам факт існування яких в Україні протягом усієї їхньої історії трактувався деякими упередженими особами, як щось привнесене та чужорідне, а про євангельських християн-баптистів цілеспрямовано формувалась думка, як про людей, що повністю втратили зв'язок з українським суспільством.

Релігійна група, історія якої нас цікавить, відома в суспільстві та у наукових джерелах під різними назвами –

1.       євангельський рух,

2.       євангельсько-баптистське братство,

3.       євангельські християни-баптисти,

4.       баптисти,

5.       штундисти,

6.       євангельські віруючі,

7.       сектанти.

Але все це – одна й та сама група, хоча терміни «євангельсько-баптистське братство», «євангельські християни-баптисти», «баптисти», «штундисти» мають більш вузьке значення, а терміни «євангельський (або євангельсько-баптистський) рух», «євангельські віруючі», «віруючі», «сектанти» – більш широке.

Необхідно зауважити, що назва «сектанти», яка має ідеологічне та виразне емоційно-оціночне забарвлення, є не припустимою щодо сучасного баптизму. Історично сектантами вважали релігійні групи, що відокремлені від державної церкви. Тому, якщо в суспільстві немає державної церкви, цей термін не повинен використовуватись. В сучасному релігієзнавстві термін «секта» вживають для опису релігійної групи, яка ще не сформувала себе як церква, у котрої немає ієрархії, інститутів влади, професійної освіти тощо. Сучасний український баптизм не можна визначати як секту, бо він має всі ознаки церкви – чітке віровчення, структуру підпорядкованості, систему підготовки служителів, корпус професійних місіонерів, пасторів та інших робітників. Відомо також, що євангельско-баптистський рух займає офіційне четверте, можливо, й реальне третє місце серед релігійних конфесій в Україні. Таким чином, з точки зору релігієзнавства ця релігійна конфесія називається церквою не менш правомірно, ніж православ’я чи греко-католицизм. Водночас сам баптизм, з точки зору внутрішньої сутності, усвідомлює себе як групу помісних церков.

Отож, претендуючи на наукову об’єктивність та толерантність, слід позбавитись оціночної термінології, одним з проявів якої є термін «секта», з властивим йому негативним оціночним компонентом. Використання цього терміну можливе лише інколи, у випадках опису початкової історичної фази існування євангельсько-баптистського руху за часів царату.

Історія українського євангельсько-баптистського руху має досить багату зарубіжну та вітчизняну історіографію, щоправда, дуже неоднорідну та досить суперечну. За часів царату літературні джерела, присвячені євангельському руху, носили антимісіонерську та апологетично-православну спрямованість. Упередженість офіційних православних дослідників до цієї проблематики у дорадянський період, а також репресивна політика держави стосовно «сектантів» природно випливали з офіційного союзу самодержавства та православ'я (згадаємо відому уваровську формулу «православ'я – самодержавство – народність») і зовсім не сприяли урівноваженим та об'єктивним дослідженням баптистського руху.

Разом з тим необхідно відзначити деякі дослідження, що зробили суттєвий внесок в історію українського баптизму. Основоположними в дослідженні історії українського євангельсько-баптистського руху слід назвати роботи єпископа Олексія (Дородніцина) та Арсенія Рождественського. Можна сказати, що ці автори були отцями історіографії баптизму. Вони ввели у науковий обіг значну кількість документів, де відображено виникнення “південноросійського сектантства”. Особливий інтерес становить робота єпископа Олексія “Матеріали для історії релігійного руху на півдні України у др. пол. ХІХ сторіччя”. Вона являє собою досить об'ємну збірку документів на теми, що практично не супроводжуються коментарем автора. Тобто він дає неупередженому читачеві можливість самостійно сформувати ставлення до подій, про які розповідають наведені матеріали. Друга ж його робота, “Релігійно-раціоналістичний рух на півдні Росії у др. пол. ХІХ сторіччя”, є аналізом цих документів самим Олексієм. Вона є типовою оцінкою євангельського руху з точки зору православної церкви, хоча й містить у собі доволі багатий фактичний матеріал. Книга А. Рождественського, хоча й менша за обсягом, має велике значення як раннє дослідження історії українського євангельсько-баптистського руху (1889  р.).

З інших дореволюційних дослідників історії українських баптистів варто виділити М.О.Кальнєва та С.Маргарітова. Але слід пам'ятати, що ці автори (враховуючи єпископа Олексія та А.Рождественського) писали, спираючись на чітко виражену православну позицію щодо євангельського руху і були переважно або служителями православної церкви (єпископ Олексій, А.Рождественський та інші), або активними парафіянами православної церкви. Втім їх роботи яскраво ілюструють ставлення у той час православної церкви до різновірців, причому, так би мовити, з перших рук. Про офіційну позицію православної церкви можемо також судити безпосередньо зі Всепідданійших звітів обер-прокурора Святішого Синоду К.Побєдоносцева.

Серед незалежних дослідників відомими були С.Мельгунов та В.Д.Бонч-Бруєвич, хоча на творчості останнього позначилася й активна діяльність у лавах РСДРП(б). Для нього та інших дослідників атеїстичного напрямку характерні надмірне акцентування на соціальних та політичних аспектах розвитку баптизму. Варто згадати роботу В.І.Ясевич-Бородаєвської «Боротьба за віру», що містить дійсно цінне дослідження законодавства Російської імперії стосовно правового становища у ній різновірців. По суті, це єдине досить повне спеціальне тогочасне дослідження. Також слід сказати про роботи М.С.Грушевського “З історії релігійної думки на Україні” та А.С.Пругавіна “Розкол та сектантство у російському народному житті”.

Зрозуміло, що за умов визначеного радянською державою курсу на фізичне знищення християн не могло бути й мови про об'єктивне висвітлення історії євангельських християн-баптистів. Якщо тоді й друкувалися роботи на цю проблематику, то вони були просякнуті духом фальсифікації, багато фактів замовчували та спрощували явище, що зумовлювало політизованість зроблених висновків.[1] Це було наслідком відомого принципу партійності, а по суті – партійної кон'юнктури. Цікаво, що такий підхід використовувався не лише при розгляді історії євангельських віруючих у радянські часи, але й при висвітленні їхньої історії за часів Російського царату. Таким чином твори радянських дослідників мали багато спільного з творами офіційної самодержавної церкви, лише зміщувались деякі акценти. Адже у ставленні до різновірців радянська держава взяла за основу саме репресивну політику царського уряду.

Серед радянських дослідників необхідно виділити О.І.Клібанова, який серйозно аналізував історію релігійного сектантства, включаючи й євангельських християн-баптистів, хоча його роботи також позначені впливом принципу партійності.

Борючись за право на існування більше ста років, євангельські віруючі практично не мали можливості для серйозного дослідження своєї історії. Лише частково і фрагментарно історія євангельсько-баптистського руху висвітлювалась в дорадянський період авторами П.М.Фрізеном, Й.Е.Пріцкау, І.С.Прохановим, а пізніше на сторінках журналів «Баптист», «Братский вестник», «Баптист України».

Картина змінилася лише після проголошення у Радянському Союзі «перебудови». 1989 р. виходить «Історія євангельських християн-баптистів» – перше серйозне дослідження, над яким працювали безпосередньо самі баптисти. Хоча необхідно зауважити, що і це дослідження носить печатку офіційності, бо вийшло за часів, коли повна свобода друку була ще неможливою. Серед недоліків треба назвати відсутність аналітичного підходу, серед переваг – багату базу першоджерел. Неможливо не відзначити працю С.М.Савинського, де зібрані та описані матеріали з історії євангельських християн-баптистів. Також цікавою є книга В.Заватського «Історія євангелічного руху в СРСР після другої світової війни». Автор користувався джерелами організацій, що підтримували Раду Церков ЄХБ (наприклад, в архіві Кестон Коледжу), тому історію руху висвітлено дещо однобічно. Л.Коваленко в роботі «Хмара свідків Христових» зібрав із різних джерел біографічні відомості про видатних діячів євангельсько-баптистського братства та стисло і цікаво подав в одній книзі.

Також треба назвати збірник “Історія баптизму” (Вип.1), виданий Одеською богословською семінарією (відповідальний редактор С.В.Санніков), який дає нарис розвитку європейського, американського та вітчизняного баптизму та роботу Ю.Решетнікова «Українські баптисти та Російська імперія», що містить аналіз правового становища євангельських віруючих в Україні наприкінці ХІХ – поч. ХХ ст. Серед робіт, що стосуються даної теми, виданих за кордоном відзначимо дві: «Христове світло в Україні» Л.Жабко-Потаповича (Чикаго, 1991 р.) та «Нарис історії української євангельсько-баптистської церкви» Г.Домашовця (Ірвінгтон-Торонто, 1967 р.).

Із незалежних досліджень слід назвати роботи Л.Мітрохіна «Баптизм: історія та сучасність» та В.І.Любащенко «Історія протестантизму в Україні». Остання робота дає найбільш ретельний аналіз передісторії євангельсько-баптистського руху в Україні у широкому контексті українського протестантизму, хоча у розділі, безпосередньо присвяченому історії українського євангельського-баптистського руху, містить дещо дискусійну фактологію.

У 1998 р. відбулась знаменна подія в галузі досліджень історії українського баптизму – вийшла друком збірка документів «Історія євангельсько-баптистського руху в Україні. Матеріали та документи» (укладач С.І.Головащенко). Збірка стала результатом реалізації унікального науково-дослідницького проекту «Історія євангельсько-баптистського руху в Україні», що здійснювався Відділенням релігієзнавства Інституту філософії НАН України та Одеською богословською семінарією. Протягом п’яти років роботи над цим проектом із різних архівів було зібрано велику кількість матеріалу з історії євангельських християн-баптистів. Частина матеріалів увійшла до збірки. Після виходу “Матеріалів” єпископа Олексія це перше видання такого типу, тим більш, що воно подає зовсім нові документи з історії євангельських християн-баптистів, які раніш не публікувалися.

Лише після проголошення незалежності України і визначення дежавою курсу на будівництво демократичного суспільства, з'явилася реальна можливість дійсно по-науковому, об'єктивно та виважено, поза державною або конфесійною ідеологією підійти до аналізу історії євангельських християн-баптистів.

Неможливо говорити про український баптизм, не маючи уяви про те, що таке баптизм, та хто такі баптисти взагалі. Тим більше, що баптизм виник не в Україні. Втім він є закономірним етапом у розвитку світового баптизму. перед дослідженням історії українського баптизму доцільно дати стислий огляд віровчення баптистів та історії виникнення світового баптизму як окремої течії в християнстві.   

 

2. Уявлення про джерело Богопізнання (принцип Sola Scriptura) 

Богословський опис такої релігійної течії, як баптизм, потребує особливого підходу. Це пояснюється відмінністю баптизму від історичних церков християнства[2] та від інших релігійних груп. Доктрини баптизму, як і всіх протестантських церков, формувалися на інших системоутворюючих засадах. З точки зору традиційного релігієзнавства, опис поглядів тієї або іншої релігійної групи слід розпочинати з відповідей на запитання "кого (або що) сповідує ця група?", "як вона практикує свою віру?" Внутрішня ж логіка Реформації, зокрема баптизму, примушує описувати його з інших позицій.  

Протестанти, формуючи свій світогляд, ставили питання не у що чи як ми віримо. А підходили до проблеми більш глибоко та свідомо: "На якій основі ми взагалі здатні вірити? Які існують джерела богопізнання? На які з них взагалі можна покладатися?" Людство давно визначило, що джерела богопізнання можуть бути найрізноманітнішими: традиція, батьківська віра, розум (філософсько-раціональне пізнання), особисте одкровення (містичний досвід), природа (зовнішні об’єктивні фактори) та інше. Але всі протестанти одностайно вважали і вважають, що будувати віру та систему знань про Бога, оточуючий світ та, власне, про себе потрібно, базуючись в першу чергу на Писанні, тобто на одкровенні Бога про Себе. Форма та ступінь використання інших джерел залежить від специфіки кожної конкретної протестантської групи.

Отже, баптизм відкидає можливість осягнути Бога самим тільки людським розумом, вважаючи, що сутність Бога настільки інакша в порівнянні з людською, що Бог у принципі не може бути пізнаним. Його відмінність не дозволяє людям ніякими методами (ні розумом, ні почуттями) пізнати Його особисто, хоча загальне одкровення Бога через природу, історію та іншими способами не виключається. Таким чином, єдиним повним і достовірним джерелом богопізнання залишається лише одкровення Бога про Самого Себе, яке Він дав людям у вигляді Святого Письма.

Історичні церкви, не відкидаючи Святе Письмо як провідне джерело богопізнання, ставлять його в один ряд з іншими джерелами, практично використовують і тлумачать його з точки зору традиційного вірування, що виникло в процесі історичного розвитку. Таким чином, системостворюючим фактором стає вірування церкви, незалежно від того, чи це є віра, що зображена в Священному Переказі (як в православ’ї та католицизмі) або в особистому освяченні й одкровенні лідера групи – пророка, посередника від Бога або містика, – або це вірування є особистим віруванням, що діє в безпосередньому відкритті через Христа (як в неоортодоксії Барта).

Після Реформації в християнстві стали вирізняти три основні види церков: історичні; протестантські (лютеранську, реформаторську, англіканську), тобто церкви магістерської реформації, що стали національними, залежними від держави; та вільні, зовсім не пов’язані з державою, які провадять незалежне суспільно-релігійне життя. До останніх належать баптисти, анабаптисти, квакери та інші.

Реформоване християнство, особливо баптизм, завжди наголошувало на першочерговій ролі Святого Письма – Біблії – як єдиного джерела богопізнання. Можливо тому, за баптистами й закріпилась трохи іронічна назва – "люди однієї Книги". Таким чином, викладання баптистських поглядів доцільніше будувати не у відповідності з загально визначеною структурою символів віри, які перш за все описують уявлення про Бога, а з позиції відношення баптизму до Святого Письма і Священного Переказу як джерел богопізнання.

Для отців-реформаторів гасло «Тільки Писання» («Sola Scriptura») стало основним богословським принципом, на якому були побудовані їхні богословські системи. За влучним виразом одного з істориків, реформатори “скинули папу і на його місце поставили Святе Письмо”.

До XVI ст. все богослов’я будувалося на двох джерелах: Святому Письмі, тобто книгах, що складають Біблію, та Священному Переказі, тобто на вченні отців церкви, постановах Вселенських соборів та опрацьованих церквою таїнствах та священнодіях. Ця залежність від церковних правил, які на Заході утверджувались непогрішимістю папи римського, а на Сході – давниною законів, призводила до появи все нових і нових звичаїв, доктрин і традицій. Щоб розібратися в цій різноманітності, був потрібний зовнішній, незалежний від людей критерій. В його пошуках велику роль відіграли гуманісти, закликаючи "Ad fontes" – назад, до джерел.

М.Лютер, Ж.Кальвін і всі реформатори та їх послідовники (в тому числі перші прихильники сучасного баптизму) були одностайні в тому, що єдиним і самодостатнім авторитетом для християнина повинна служити Біблія, і тільки Біблія. "Я схвалюю тільки ті людські інститути, які побудовані на авторитеті Бога і взяті з Святого Письма", – писав Кальвін у своїх "Іституціях християнської віри".

Відмінність між католицькими, православними та протестантськими богословами полягала не стільки в питанні статусу або значення Святого Письма, тут вони були однодумці (в теорії Писанню відводилось перше місце). Різниця була в поясненні Писання, в складі і застосуванні його в практичному церковному житті.

Принцип Sola Scriptura не так просто як це могло б здатися на перший погляд, було застосувати на практиці. Перша проблема виникла, коли потрібно було визначити, що собою уявляє Святе Письмо?

Для католицьких богословів термін "Святе Письмо" означає: “Книги, що складають Вульгату"; для православних – книги, що складають Септуагінту і похідні від неї манускрипти. Реформатори ж, спираючись на дослідження гуманістів, зрозуміли, що поняття “Святе Письмо” слід розглядати з точки зору оригінального тексту і текстологічної процедури, що максимально відтворює первісний текст. Таким чином, до поняття “Писання” були включені лише 39 книг, що спочатку складали канон Старого Заповіту, і які містить в собі єврейська Біблія та стародавні манускрипти, а також 27 книг Нового Заповіту. Апокрифічні книги, що були включені до Вульгати та до візантійських джерел, Святим Письмом  не визнавалися.

Це означало, що ті доктрини, які ґрунтувалися на текстах, що знаходились тільки в апокрифічних книгах, втрачали біблійне обґрунтування. Наприклад, молитва за померлих ґрунтувалась на

Другій книзі Маковіїв 12: 40-46, але сама книга Маковіїв не входила в канон. Таким чином, молитва за померлих втрачала обґрунтування. Друга проблема полягала у визначенні того, в якому сенсі слід відкидати Священний Переказ? На перший погляд, саме питання є досить несподіваним. Хіба "Тільки Писання" не передбачає повного відкинення Переказу? Насправді реформаторів хвилював не весь Священний Переказ, а лише включення людських доповнень, викривлень і протиріч біблійному тексту в ньому.

Слід зауважити, що в Священному Переказі розрізняють дві частини. по-перше, в ньому міститься конкретний спосіб тлумачення та використання Святого Письма. Це означає, що в Церкві, особливо в перші століття її існування, склався певний підхід до розуміння й екзегетичної інтерпретації окремих біблійних текстів. Зараз богослови не інтерпретують увесь текст самостійно, а використовують ті смислові значення, що "надані історично", тобто закріпились у традиційному розумінні. Наприклад, "талант" в Матв.25:14-30 вже досить довго розумівся не як міра срібла, а як особливі якості людини. Це була традиція тлумачення, що закріпилася від первісного християнства. Саме цю частину Священного Переказу реформатори не відкинули, хоча й тут вони здобули дещо нове і оригінальне.

Магістерська реформація відкинула тільки другу частину Священного Переказу, яка у відносно завершеній формі сформувалася лише у XI-XII ст. Вони відкинули розуміння Священного Переказу як окремого і самостійного джерела, що надано в додаток до Святого Письма. В історичних церквах інше уявлення: якщо Писання зберігає мовчання з цілого ряду питань – це означає, що Бог бажає, щоб християни пізнали їх з усного Переказу, що походить від самих Апостолів. Переказ, що є додатковим і не ґрунтується на Святому Письмі, протестантським богослов’ям був відкинутий.

Баптисти, як й інші групи протестантів, вважають виключно Біблію єдиним і достатнім джерелом богопізнання та християнського життя. Але в їх середовищі частіше за все траплялися крайні радикали, котрі вважали, що необхідно позбавитися всякого елементу переказу або традиції. Тобто, якщо лютерани та кальвіністи відкидали зі Священного Переказу все, що не відповідало або суперечило Святому Письму, і залишали з традиції багато замовчуваного Святим Письмом, то баптисти були послідовнішими в застосуванні ідеї "Тільки Писання". Вони стверджували, що кожен віруючий, котрий керується Духом Святим, може вірно тлумачити Писання, не знаючи традиційного тлумачення або навіть відхиляючись до нього.

Ця думка логічно випливає з головного принципу радикальної реформації – необхідності особистого відродження для кожного члена церкви. Послідовне застосування принципу "Тільки Писання" було дуже сильною стороною радикальної реформації Але в цьому ж полягала її слабкість. Особисте духовне просвітлення, що дає право кожному тлумачити Святе Письмо, відкривало широку дорогу індивідуалізму, викривленню та перекосу в здоровому євангельському вченні. Цей шлях часто підвищував думку окремої людини над колективною думкою церкви, що в свою чергу відкривало можливість духовної спокуси та помилкового відкриття. Усвідомлюючи цю небезпеку, російсько-український баптизм дуже рано почав ставити питання: хто має право викладати Святе Письмо? Воно було в числі перших на з’їзді баптистів, що відбувся в селі Нововасилівка 1884 р. Єпархіальний місіонерський комітет, що вороже спостерігав за роботою з’їзду, зазначив у своєму протоколі (№ 5 від 19 січня 1896 р.): "Перше питання було вирішене в тому значенні, що особисте свавілля в розумінні смислу Святого Письма було обмежене, і право тлумачити його надавалось тільки наставникам і пресвітерам, як особам, вповноваженим конференцією, а вирішальний голос засвоєний був самою конференцією".[3] 

Російсько-український баптизм, з перших років свого існування насичений біблійним текстом з рук книгонош і просвітників-народників, вихований майже на містичному ставленні до Святого Письма, прийнятому від православ’я, завжди відрізнявся суворим дотриманням принципу "Тільки Писання" в побудові свого вірування і благочестя.

Біблійний критицизм і лібералізм, що вразив західний баптизм з с. XIX ст., не мав поширення в євангельсько-баптистському середовищі Російської імперії, соціально орієнтованому на середній клас і селянство. Біблійний консерватизм і фундаменталізм мав практично стовідсотковий вплив в цій релігійній групі. В житті це означало, що російський синодальний переклад Біблії вважався абсолютно незаперечним авторитетом в усіх питаннях віри, церковного устрою, а також практичного життя. Дуже часто біблійний текст сприймався богонатхненним не лише за змістом і смислом, але й за буквою написання. Для рядового баптиста російсько-українського братства припущення можливості помилки синодального тексту сприймалося як найтяжче блюзнірство. Таке ставлення було характерним не тільки для євангельських віруючих, але й для більшості православного населення.

Роки атеїстичної пропаганди не похитнули біблійного консерватизму в середовищі євангельських християн-баптистів. Це пояснюється тим, що войовничий атеїзм частіше за все використовував грубі і насильницькі форми роботи, а так звана "залізна завіса" зберігала євангельський рух в СРСР від впливу біблійного лібералізму. З 80 рр. XX ст. ситуація почала змінюватись. До цього часу в братстві ЄХБ було сформульовано та зафіксовано консервативне ставлення до Святого Письма і до поняття богонатхненності. Таким чином, велика кількість релігійної літератури з біблійного критицизму, що з’явилась в Україні, не зруйнувала принцип "Тільки Писання".

Одне з сучасних "Сповідань віри" тлумачить розуміння принципу так: "Повністю і дослівно богонатхненна в оригінальному тексті Біблія є абсолютно непогрішною і безпомилковою у змістовному викладанні всіх тем, яких вона торкається (2 Тим. 3:15-16; Мт. 24:35).

У баптизмі Біблія має подвійне авторство і природу (людську і божественну) (2 Петр. 1:21; Мт. 10:20). Це означає, що Бог, за посередництвом Святого Духа, використовуючи індивідуальні особливості авторів і їх культурно-історичний образ мислення, дав людству надісторичне і рівно застосоване до будь-якої епохи Божественне об’явлення та зберіг його в копіях і перекладах оригіналу, які є Словом Божим в тій мірі, в якій вони дорівнюються оригіналу (1 Кор. 2:13; Євр. 4: 12).

Подвійна природа Біблії потребує буквального граматично-історичного тлумачення Писання при молитовно-натхненному впливі Святого Духу (2 Петр. 1:19; Дії 15: 15-16; Об. 22: 18-19). Використовування гіпербол і круглих цифр, тематичне розподілення і варіативне підбирання матеріалу у паралельних текстах, вільне цитування та інші літературні прийоми не порушують непогрішність Біблії (Гал. 1: 8; 2 Пет. 1:19; 1 Сол. 2:13)".[4] 

Таким чином, канонічні книги Біблії, як правило, в їх традиційному розумінні, стали для баптизму основним правилом і критерієм богослов’я, церковного устрoю і практичного життя.

Теологія у вузькому розумінні слова, як вчення про Бога, у більшості протестантів, в тому числі і у баптистів, не відрізнялася і до цього часу не відрізняється від традиційного християнського розуміння, що склалося в дискусіях патристичного християнства IV-VI ст.

Гамбурзьке "Сповідання віри", складене "батьком континентального баптизму" Онкеном і перекладене російською мовою одним із визначних баптистів Павловим, стверджує: "Ми віримо, що є тільки єдиний, живий, істинний і вічний Бог: Отець, Син і Святий Дух, які в своїй природі і властивостях досконалі, вічно рівні і нероздільні, так що Отець є істинний, вічний Бог, Син – істинний, вічний Бог і Святий Дух – істинний, вічний Бог; однак, ми віримо не в трьох богів, але тільки в єдиного, вічного, всемогутнього, всепремудрого, всезнаючого, скрізь присутнього Бога, такого, Котрий усе знає".[5] 

Це розуміння майже дослівно повторює православну і католицьку традицію теології. Провідний діяч українського баптизму XIX ст. І.Г.Рябошапка говорив: "Ми визнаємо, що все сказане в символі Православної церкви… вірно і зо всім погоджуємося тому, що там все відповідно з Святим Письмом".[6] Йдеться про Нікео-Цареградський символ віри, що поважається в православ’ї і який досить широко використовувався і до цього часу в баптистських виданнях, через що виявляється спадкоємність вірування баптизму і раннього християнства.

Характерною особливістю майже всіх російськомовних євангельсько-баптистських Символів віри є свідоме ухиляння від обговорювання питання "Filioque", тобто давнішньої суперечки між православ’ям і католицизмом про додавання на Заході в Символ віри, прийнятий на другому Вселенському Соборі (381 р.), до вислову "Від Отця" слова "Сина" в описі походження Святого Духа. Тільки "Сповідання віри", надруковане І.С.Прохановим 1910 р., обережно зазначає: "Святий Дух походить від Отця і посилається Отцем і Сином".[7] У той же час західний баптизм вирішує проблему Filioque на кшалт католицької церкви. Так, "Баптистське Сповідання віри 1689 р." прямо заявляє: "Святий Дух відходить від Отця і Сина".[8] Звідси цілком очевидне небажання вітчизняного баптизму вступати в цю дуже складну богословську дискусію на православних канонічних територіях. І дійсно, в російсько-українському баптизмі ця проблема майже ніколи не обговорювалось. 

3. Уявлення про людину і спасіння 

Уявлення про людину (антропологія) і спасіння (сотеріологія) баптизму виходять із загальнопротестантського визнання абсолютної гріховності та зіпсованості людської натури і можливості спасіння виключно по благодаті Божій.

Усі реформатори добре усвідомлювали гріховність людини і пов’язану з цим її вічну загибель. Центральне питання для них полягало в необхідності розуміння, як грішники можуть бути виправдані? Адже Євангеліє – добра новина про спасіння саме для грішників. Як це спасіння є стає можливим?  

Виправдання було улюбленою темою суперечок і суджень у схоластичному богослов’ї. Але за тисячу років до Реформації офіційна церква (ані на Сході, ані на Заході) чомусь жодного разу не висловила офіційну думку з цього приводу. Найважливіша тема Нового Заповіту в силу певних причин не була чітко окреслена. богословські мудрування пропонували велику кількість висловлювань з цього приводу. Через те на питання, яке завдяки гуманізму почало звучати не колективно, а індивідуально, особисто: "Що я повинен зробити, щоб спастись?", авторитетні представники історичних церков (поважні монахи, старці і навіть патріархи) давали неоднозначну відповідь.

Традиційно вважалося, що Бог уклав з людиною заповіт, у відповідності з яким зобов’язується виправдати кожного, хто буде відповідати певним умовам святості. Тобто, завжди розумілося, що Бог неупереджено зважує дії та помисли кожної людини якщо вона задовольняє вимоги Бога – виправдана, якщо ні – засуджена. Іншими словами, який ти є і що ти заробив – те й отримаєш: або вічне життя або вічне засудження.

Із захопленням вивчаючи Августина, родоначальник Реформації – М.Лютер все більше розумів, що грішники не в змозі робити нічого, крім гріха. Сам М.Лютер в своєму чернецькому житті щосили намагався задовольнити вимоги Бога. Однак чим більш суворо він їх дотримувався, тим більше усвідомлював, що не спроможний їх виконати. Він гадав, що це те ж саме, як би Бог пообіцяв сліпому мільйон золотих монет, якщо той зможе бачити. Цілком неможлива для виконання вимога!

Ретельно проштудіювавши Послання до римлян, Лютер зрозумів, що Боже виправдання ґрунтується не на людських справах, а на милості й благодаті самого Бога. Бог потребує праведності, але по Своїй благодаті Він Сам виконує умови, яких людина неспроможна дотриматись. Тобто Він сам відкриває очі сліпому й дає йому обіцяний мільйон золотих.

Що вимагається від людини, щоб милосердний Бог виправдав її? Протестантизм відповідає: тільки віра (Solo fide). При цьому М.Лютер, Ж.Кальвін та інші протестанти під вірою розуміли не лише впевненість в історичній істинності якого-небудь факту або явища. По-перше, для всіх протестантів, і особливо для баптистів, віра є особистою, персональною справою. Тобто це не просто згода з тим, що Христос був на землі як історична персона, що мала значення для апостолів або релігійних людей. Це тверда впевненість, що Він прийшов на землю “заради мене особисто, заради мого спасіння”. Тобто повинна бути особиста віра у Христа, а не в факти щодо Нього.

По-друге, віра повинна існувати на рівні довіри (fiducia). Для баптистів віра – не лише впевненість в тому, що щось є правильним, істинним, але й готовність діяти у відповідності зі своєю вірою. Тобто, віра – це не тільки впевненість, що Бог існує, але й готовність робити вчинки у відповідності з Божими вимогами, а також готовність довіряти Божим обіцянкам.

По-третє, віра є спосіб об’єднання віруючого з Богом у Христі, це міст або канал, що об’єднує матеріальний та духовний світ, це цемент, або кажучи сучасною мовою, інфраструктура, що здатна створити єдність людини з Ісусом. Тобто, віра, з точки зору протестантизму, – не набір доктрин. За визначенням М.Лютера – це “шлюбне кільце”, що вказує на взаємні зобов’язання та на союз між віруючим та Христом.

Таким чином, протестантизм розставляє духовні категорії у відповідності з новозаповітним порядком: Бог дарує людині благодать, а згодом людина, використовуючи цю благодать, задовольняє праведність Бога. Спосіб, за допомогою якого ця система функціонує, є віра. Саме такі погляди сповідує сучасний баптизм.

Застосування принципу "Тільки вірою" в баптизмі має деякі особливості. В лютеранстві виправдання вірою підносилося так високо, що деякі з послідовників М.Лютера навіть зробили висновок, що християни вільні від моральних зобов’язань, якщо вони мають віру у Христа. Баптисти ж, як і всі радикальні реформатори, визнавали не тільки каяття грішника, що вперше прийшов до Христа, але й постійне виправдання святих, називаючи це процесом освячення. Воно, на думку радикалів, є також процесом виправдання по вірі. Однак він триває протягом всього життя й полягає не стільки у впевненості в невідомому, скільки в здійсненні очікуваного. Тобто кожен день свого життя віруючий дає можливість Христу знову і знову вибачати йому повсякденний гріх і недосконалість.

Вітчизняні баптисти, що вийшли з православного середовища і знаходились у православному оточенні, особливо наполегливо підкреслювали важливість нерозривного зв’язку віри та справ. В своєму "Короткому вченні віри", надрукованому в часописі "Миссионерское обозрение" №10, 1907 р., баптисти писали: "якщо пробуджений підкоряється Тому, Хто його покликав, то отримує благодать покаяння, вірою в Господа Ісуса Христа і набуває прощення гріхів, виправдання перед Богом та свідчення в усиновленні Богу через благодать Святого Духа. Бо вірою спасається людина, вірою, що діє любов’ю; без справ же віра – мертва… Ця дійсна істинна віра плодом своїм має святість, або освячення життя. Сутністю освячення (святості) є вдячна синівська любов до Бога й любов до братів і ближніх, ціль – слава Божа. Святість у цьому житті не досконала, вона визріває: віруючий досконалий тільки у Христі. Тільки, хто пильнує та перебуває у Христі, має силу святості, без якої ніхто не побачить Господа. Але й при святому житті християнин завжди потребує сили Крові Христа прощати, бо той, хто говорить, що не має гріха, обманює себе.”[9] 

 

Одним з найцікавіших моментів в богословському портреті російсько-українського баптизму є метаморфоза, що відбулася з розумінням ідеї передвибрання та призначення. Дискусія щодо цих питань точилася в християнстві давно, але саме в протестантизмі вона прийняла найбільш гостру форму.

Як відомо, учень Ж.Кальвіна Теодор Беза (1519-1605 рр.), директор Женевської академії, до 1589 р. в трьохтомній праці "Богословські трактати" майже завершив систематизацію кальвінізму. За відправну точку своєї системи він обрав призначення, тобто Божествене незалежне рішення про долю кожної людини. Всі інші доктрини Беза розглядав як наслідки цього рішення. Таким чином, доктрина про призначення набула статусу провідного принципу кальвінізму, хоча сам Кальвін такого місця їй не відводив.

Виходячи з уявлення про незалежного Бога, Який у Своїх рішеннях та в Своєму виборі зовсім не залежить від людської волі й не підлягає ніяким законам, Кальвін наполягав на доктрині абсолютного подвійного призначення. Згідно з доктриною, Бог призначає декому вічне життя, а іншим вічну смерть, не звертаючи уваги на їх особисті заслуги або недоліки. Не лише спасіння, але й кожний крок в житті людини, тобто повсякденне життя, цілком залежать від волі Бога, а не від людського рішення.

У своїх "Настановах" Ж.Кальвін пише, що призначення – це "вічне веління Бога, яким Він визначає те, що Він хоче зробити з кожною людиною. Бо Він не створює всім рівні умови, але пропонує одним вічне життя, а іншим – вічне прокляття." Сам Кальвін, напевно, з жахом писав ці слова, бо він назвав таке призначення "Dectum horribile" – дослівно "жахливим повелінням" (хоч звичайно цей вираз перекладають більш милозвучно як "натякаюче благоговіння".

На природне запитання – як сполучити це зі справедливістю Бога? – традиційний кальвінізм відповідає: "А хто ти, людино, що осуджуєш дії Бога або Його справедливість?" Для Кальвіна призначення було лише одним з проявів загальної тайни людського буття, що закрита від людей. Людям не дано знати, чому Він обирає одних і відмовляє іншим.

Це, на перший погляд, фаталістичне вчення, що було сприйняте сильною групою західних баптистів – партикулярними баптистами, як таке, що віднімає у людини свободу волі, здавалось  би, має вести його послідовників у темряву й рабство, але насправді, як показала історія кальвінізму і баптистських громад Північної Америки, воно давало людям незалежне, розсудливе, вольове і відповідальне ставлення до світу і до себе. Послідовники цього вчення, пресвітеріани і партикулярні баптисти, за декілька століть невтомної праці створили квітучу і демократичну цивілізацію. В чому таємниця цього парадокса? Вона криється у впевненості, яку дає призначення. Послідовник кальвіністського вчення непохитно впевнений, що він спасенний і спасенний назавжди, що кожний його крок визначено Всевишнім, і тому він спокійно зустрічає незгоди й рішуче працює в цьому світі. Потойбічне визначення перетворюється в поцейбічну свободу. Як пояснював реформацію Ф.Шеллінг: "У чому спасіння від фатуму? – У провидінні!"

Доктрина призначення з неминучістю спонукала появу в кальвіністському баптистському богослов’ї двох поглядів на гріхопадіння та на теодицею (теорію, що пояснює появу зла у всесвіті). Після виходу в світ 1589 р. твору Т. Бези "Про вчення призначення та його справжнє значення" сформувалися дві відповідні теорії: супралапсаризм та інфрасупралапсаризм (від Supra lapsum – до гріхопадіння).

Послідовне і суворе застосування призначення і Божої незалежності, яке проводив Беза, привело до крайнього супралапсаризму. Суть цієї теорії  полягає в тому, що до гріхопадіння діяло призначення Бога і воно зумовило гріхопадіння. В такому випадку Бог звинувачується або стає джерелом гріха та зла, хоч в результаті остаточне самовиявлення Бога в кінці часів усуває зло у всесвіті. Цій теорії протистояла теорія інфрасупралапсаризму, згідно якій гріхопадіння відбувається з власної волі людини та через її провини. Лише після гріхопадіння починає діяти Боже призначення одних – до погибелі, інших – до спасіння. Ця теорія нібито знімала з Бога вину за гріх і зло у всесвіті і вказувала, що гріх не був запланований і Бог міг розгорнути історію всесвіту і без гріхопадіння.

Учення про призначення стало основою для появи теорії про обмежене викуплення. Згідно теорії  Христос помер не за всіх людей, а лише за вибраних і визначених (призначених) до спасіння, хоч Новий Заповіт проголошує, що смерть Христа здійснилася за всіх. Якщо вважати, що Христос дійсно помер за всіх, а не тільки за спасенних, то здається, що Його жертва певною мірою була даремною. В той же час уявити собі в рамках суворо логічної та чітко перевіреної за Аристотелевими принципами системи кальвінізму розумного Бога, що діє даремно і нерозумно, та ще в такому важливому питанні, як спасіння, було просто не можливо.

Саме через віру в таке обмежене, або часткове, вибрання баптисти, що дотримувалися подібних поглядів, отримали назву часткових, або партикулярних, баптистів. На противагу їм постали загальні баптисти, які підтримали ідеї Якова Армінія.

Армініанство почалося з проголошення у заяві («Ремонстрації») від 14 січня 1610 р. п’яти пунктів, якими спростовувалася доктрина призначення. “Ремонстрацію” підписали 46 служителів голландської реформатської церкви. Сам Арміній, ідейний натхненник «Ремонстрації», помер за рік до цієї події.  

Перша частина «Ремонстрації» містила протест проти супралапсаризму та інфрасупралапсаризму, а також проти теорій обмеженого викуплення та вічної безпеки християнина, зміст яких полягає в тому, що передвибраний і спасенний вже ніколи і ні за яких умов не може втратити свого спасіння. Ці погляди ремонстранти вважали не біблійними.

У другій частині заяви ремонстранти подавали своє розуміння доктрини передвибрання:– призначення обумовлюється вірою, засудження обумовлюється невірою;

– призначення до спасіння належить всім, і саме таким чином, що ніхто не отримає прощення, крім віруючих;

– благодать діє не нездоланно;

– залишається невирішеним, чи підлягає благодать згладжуванню.

Усі п’ять пунктів «Ремонстрації» чітко вказують на свободу власної волі людини та її участь в процесі спасіння.

Армініанство не слід плутати з пелагіанством, з яким боровся Августин. Пелагій вважав, людина не настільки гріховна, що не може власними зусиллями відповісти на заклик благодаті Бога. Я.Арміній, як і Ж.Кальвін, вважав людину абсолютно поневоленою гріхом, і тому не здатною зробити вибір на користь Бога. Але, якщо Кальвін говорив далі, що благодать є непереборною (тобто, хоче грішник чи ні, благодать рятує його), то Арміній стверджував, що благодать лише врівноважує гріховний початок в людині так, що її воля стає дійсно вільною і вона може самостійно і з повною відповідальністю вирішити: прийняти або відкинути спасіння, запропоноване Богом.

Більшість партикулярних баптистів свідомо чи несвідомо спотворювали армініанство, видаючи його за пелагіанство, що намагається виправдати людину її власними заслугами та добрими справами. Також і загальні баптисти часто критикували вчення кальвіністів, зауважуючи, що воно дозволяє віруючим жити безвідповідально, бо ніщо, навіть гріх, не може позбавити людину спасіння.

Ортодоксальні кальвіністи на Дортському (Дортрехтському) соборі (1619) р. у відповідь на «Ремонстрацію» прийняли 5 основних принципів свого вчення, які до цього часу є основними положеннями партикулярних баптистів:

– повна порочність людини (вона нічого не може зробити для свого спасіння);

– безумовний вибір (людина вибирається Богом без будь-яких на це підстав і умов);

– обмежене вилуплення (Христос помер тільки за вибраних, а не за всіх людей);

– непереборна благодать, тобто якщо людина вибрана для спасіння, вона не може чинити опір Святому Духові;

– вічна безпека (одного разу спас нний – спасенний назавжди, і він не може бути залишений Богом).

Російсько-український баптизм XIX ст., на етапі формування своєї богословської позиції, без сумніву, знаходився під впливом німецького баптизму. Особливо це стосувалося його українського та кавказького крила. Саме тут, на півдні Російської імперії, баптизм набув дуже чіткої кальвіністської спрямованості. У "Віровченні російських євангельських християн-баптистів" (Ростов-на-Дону 1906 р.), в основу якого покладено гамбурзьке сповідання Онкена, говориться: "Ми віримо, що від вічності було вільне, нічим із зовні не кероване благовоління Бога – викупити грішників. Тому, як перед заснуванням світу, за незмірною любов’ю Бога було вирішено, що Єгова – Помазаник, через Своє олюднення і смерть мав зробитися Відкупителем, то загублені, котрим протягом часу дійсно повинно було бути надано викуплення, були вибрані також Отцем, імення їхні записані на небесах і самі вони передані в руки Відкупителя як Його народ, як вівці Його отари і як Його наречена. Цим особам було визначено вічне життя в Ісусі Христі і в той же час визначені ті засоби, які повинні їх привести до віри у Христа, до святості і, нарешті, до вічного блаженства. Таке визначення Бога встановлено на віки і є незмінним, так що ті, кого воно стосується, не можуть бути вирвані з рук Христових, але силою Бога додержуються у вірі і любові до Христа, доки вони не зробляться спадкоємцями слави Його”.[10] 

Ця стаття демонструє впевненість південноросійських баптистів не лише в супралапсаризмі, але й у вічній безпеці послідовників Христових, які за жодних обставин не можуть загубити спасіння. У той же час північне крило євангельсько-баптистського руху в Російської імперії знаходилось під впливом англійського дарбізму і загального баптизму. Тому там і панувало більш армініанське, ніж кальвіністське уявлення про передвибрання. Можливо, там сильніше позначився вплив православної богословської думки. Зокрема, віровчення І.С.Проханова (1910 р.) говорить про передвибрання людини до спасіння і про призначення так: "Божа благодать пропонується всім людям, а не тільки призначеним до вічного спасіння. Боже призначення одних до вічного спасіння, а інших – до вічного засудження ґрунтується на передбаченні того, приймуть вони Його заклик чи ні. Благодать Бога не утискує свободи людини, не діє на неї нездоланно і не виключає активної участі людини в тому, що здійснюється в людині через неї. Благодать необхідна людині і для збереження себе в вірі. Якщо вона шукає її впливу і дії, то вона ніколи не загине, ніхто не викраде її з рук Отця, але сама людина за вільним рішенням може відмовитися від благодаті і полюбити цей вік і навіть загинути”.[11] 

Таке цілком армініанське розуміння передвибрання поступово почало здобувати все більше прихильників після об’єднання євангельських християн і баптистів в один союз після 1944 р., коли богословське лідерство у Всесоюзній Раді ЄХБ перейшло до євангельських християн. Післявоєнний баптизм повністю став на армініанські позиції, і Віровчення євангельських христи -баптистів, що було прийняте на 43-му з’їзді ЄХБ (1985 р.) стверджує: "Бог пропонує людині спасіння у Христі безкоштовно. Від людини залежить прийняти вірою спасіння і вічне життя, які їй пропонуються, чи відкинути їх".[12] Так південноросійський баптизм, почавши з кальвінізму, повністю перейшов на армініанські позиції та з початку 90-х років XX ст., при новому зіткненні з кальвінізмом, щиро відстоює свої армініанскі погляди. Особливо це стосується фундаменталістськи налаштованих автономних та незалежних баптистських груп, що вийшли з Ради Церков ЄХБ.

 

[1] Цікаво, що деякі з радянських дослідників самі визнають це у своїх пізніших творах. Так, відомий дослідник баптизму Л.М.Митрохин пише: “Я й сам зазнав сильного впливу офіційних стереотипів… Але усе частіше я впадав до такого атеїстичного дисиденства, що призводило до виснажливих чвар з редакторами, до викреслювань та до змушених виправлень рукопису”. Див.: МитрохинЛ.М. Баптизм: історія та сучасність. – СПб., 1977. – С. 5.

[2] До Реформації християнство, як історично склавшись релігійне утворення, поділялось на Західну (римо-католицьку) і Східну (греко-православну), всередині якої були як визначені національні церкви (російська, сербська), так і невизначені (коптська, маронітська), а також рамено-григоріанську церкву, яка мала дещо іншу історико-культурну традицію. Всі ці церкви прийнято вважати історичними, чим підкреслюється факт формування їхніх поглядів в історично довгий період часу.

[3] История евангельско-баптистского движения в Украине. Одесса, 1998. – С. 253.

[4] История баптизма. – Одесса, 1996. – С. 472.

[5] Цитата без біблійних посилань з “Вероучения русских евангельских христиан-баптистов”. – Ростов-на-Дону, 1906.

[6] История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989. – С. 440.

[7] Христианин. – 1992, С. 2-3.

[8] Баптистське Сповідання віри 1689 р. – Лондон, 1970. – С. 17.

[9] История евангельско-баптистского движения в Украине. – С. 256.

[10] Цитується без біблійних посилань за: “История евангельско-баптистского движения в Украине”. – С. 262.

[11] Цитується без біблійних посилань за: “История баптизма”. – С. 444.

[12] Там само. – С. 462.

 

 

 

4. Церковний устрій, священнодії, служителі церкви 

Уявлення про церкву, її дії та структуру показує зовнішню та наочну відмінність між баптизмом та історичними групами християнства.

Після перших осяянь і зміни світоглядних і богословських поглядів ранні реформатори намагались пропагувати свої думки, не виходячи з католицької церкви, яка відповіла на їхні дії відлученням і гонінням. Це спонукало протестантів поміркувати про природу церкви.

Лютер охарактеризував Церкву наступним чином: "Надійною ознакою, за якою можна впізнати християнську конгрегацію, є те, що там проповідується чиста Євангелія… Відповідно, де Євангелія відсутня, керують лише людські вчення, там немає християн, а лише одні язичники, незалежно від їх числа і від того, яким би святим життям вони не жили" .

З визначення стає зрозумілим, що правомірність і вірність церкви і її служителів визначається не історичною апостольською спадкоємністю, а богословською та духовною спадкоємністю від Апостолів. Для протестантів апостольська спадкоємність полягала в тому, щоб проповідувати ту ж саму Євангелію, яку проповідували Апостоли, а не в тому, щоб бути членами організації, яка історично походить від них.

Ж.Кальвін додав до лютерового визначення істинної Церкви (крім проповіді Слова Божого) «правильне здійснення обрядів». При цьому він надав церковному порядку конкретної форми. Церковний порядок, запроваджений ним у Женеві, був, як Ж.Кальвіну здавалось, заснований на Новому Заповіті. Таке розуміння, на відміну від лютерового, не припускало появи протестантських церков із іншими формами правління, що застерегло дроблення кальвіністських церков і значно зміцнило Реформацію. Лютерове розуміння було більш терпимим, що дозволяло віднести до поняття церкви навіть католиків.

Характерною рисою розуміння церкви магістерською Реформацією було те, що з визначення повністю виключались якості членів церкви. Поняття "зібрання святих" не було важливим для цього напряму.

Як лютеранство, так і кальвінізм безумовно визнавали загальне священство та відкидали ідею поділу церкви на клір і мирян. Вони усвідомлювали, що рівноправність перед Богом не означає “однаковості дарувань”, у відповідності з якими церква ставить людей на служіння.

Головна відмінність радикальних груп Реформації, в тому числі баптистів, полягає в тому, що вони прагли насамперед перетворення серця кожної людини, а не зміни суспільства, як католики, православні, лютерани та кальвіністи. Тобто, для баптистів головною була внутрішня, духовна реформація. Вони не хотіли приймати релігію у спадок при народжені за аналогією з національністю або статтю. Вони прагнули зробити релігію актом вільного волевиявлення. Це призводило до  появи повністю нового уявлення про церкву.

Лютеранське та кальвіністське визначення церкви виходять тільки з істинності вчення і зовсім не враховують стан членів церкви: істинна церква там, де проповідується істинне вчення Євангелії. Це й зрозуміло, бо хрещення дітей і влада магістрату зараховували до членів церкви увесь міський загал, незалежно від духовного і морального стану кожної особи. Головна увага ж баптистів скеровувалась на внутрішній духовний стан окремої людини. тому для них церква – насамперед зібрання святих, що викуплені кров’ю Христа, а як наслідок – в цьому зібранні не може проповідуватись нічого іншого, як тільки істина Євангелії.

Звичайно, крайній радикалізм із неминучістю призводив до повного заперечення видимої церкви. Наприклад, анабаптист Себастьян Франк писав: "Я вірю, що видима Церква Христова … одразу ж після смерті Апостолів була взята на небеса…Тому я впевнений, що протягом останніх 1400 років не існує ані соборної Церкви, ані будь-яких таїнств". Все ж радикали-центристи і частково баптисти завжди відрізняли святість, що була дана Христом, і святість, надбану людиною, тобто благочестя. Вони вважали, що хоч за самостійно набутою святістю зібрання святих дійсно не існує, але за ознакою святості, що дарована Христом, можна визначити таке зібрання святих – церкву Христову.

Такий підхід призводив деякі групи до ототожнення з Церквою Христа лише свого суспільства, що призводило до самоізоляції та сектантства. Втім класичний баптизм вважав, що Церква Христова – це спільність, яка складається з викуплених всіх століть і всіх народів, і навіть представників різних релігійних груп. Баптистське віросповідання 1689 р. говорить: "Вселенська Церква, яку можна назвати невидимою, вміщає вибраних, всіх тих, хто був, є і буде зібраний разом під Христом, їх Головою" (пункт 26.1). А віровчення євангельських християн 1910 р. стверджує: "Вселенська церква є зборами викуплених (тих, що покаялися, навернулися і відродилися) душ всіх століть, з усіх народів, усіх церков (громад) або домашніх церков (християнських родин) на землі, як і на небі, тобто по всьому всесвіті”.[1] 

Незважаючи на таке широке уявлення про Вселенську Церкву, баптисти приймали до своїх громад тільки тих, хто пережив духовне відродження, мав свідому віру і на основі цієї віри приймав хрещення. Також суворо дотримувались вони церковної дисципліни і практикували відлучення від церкви віруючих, які вчиняли гріховні поступки. Так, генерал-губернатор Херсонської губернії в повідомленні міністру внутрішніх справ від 2 серпня 1869 р. зазначав: "Штундисти з гордістю визнають своє відокремлення, говорячи, що "віру" свою вони виявляють добрими справами, уникаючи пороків і лихослів’я, що дійсно існують".[2] У “Коротких правилах віри християн євангельського сповідання” 1896 р., у статті "Про відлучення" говориться: "Згідно із правилами Святого Письма, церква має право і зобов’язана, на точній основі Слова Божого, виключати зі свого середовища таких членів, які не живуть гідно звання християнина і, переступивши заповіді Господні, не звертаються на шлях істини після даного їм напучення, але залишаються в спокусливому і гріховному житті".[3] 

У більшості віроповчальних документів російсько-українських баптистів чітко виписані розділи про церковний устрій і церковне благочиння. Наприклад, в Гамбурзькому сповіданні викладені обов’язки членів церкви, порядок їх прийняття і виключення, вирішення внутрішньо церковних питань, основи церковної дисципліни і таке інше. Подібні розділи є в інших віроповчальних документах. Все це демонструє сувору підтримку церковної дисципліни та високий морально-етичний рівень членів євангельсько-баптистських церков.

Священнодії, що здійснюються в церкві, тобто те, з чим в першу чергу знайомляться люди, що прийшли до церкви, різко відрізняються в баптизмі, як і в кожній вільній церкві, від священнодій історичних церков.

Протестантизм відкинув із 7 таїнст в, що затвердились у середньовіччі, п’ять таїнств і залишив тільки два, як ті, що мають основи в Новому Заповіті: водне хрещення і Євхаристія (Вечеря Господня). У розумінні цих таїнств, або священнодій, протестантами є багато відмінностей. Євхаристію, або, як по-біблійному її називають протестанти, Вечерю Господню, ніхто з протестантів не розумів як жертву. Всі реформатори категорично не визнавали доктрину транссубстанції, («переісточення»), тобто перетворення хліба і вина на Тіло і Кров Ісуса Христа. При цьому Лютер відкидав лише спосіб присутності Христа – саме транссубстанцію. Він вважав, що Христос реально присутній в цих видимих знаках, а як це відбувається, не важливо і не доступне розумінню. Цвінглі наполягав, що Вечеря є тільки спогадом смерті та страждань Христа і публічною демонстрацією відданості віруючого церкві та її членам. Кальвін приєднався до цього обговорення та зайняв середню позицію: "Отримуючи знак Тіла Христового (іншими словами, хліб), ми одночасно отримуємо саме Тіло Христово". Тобто, він вводив поняття знака, що підтверджував Божі обітниці.

Баптистське віросповідання 1689 р. також різко заперечує «переісточення»: "Доктрина, що називається переісточенням, стверджує, що відбувається зміна сутності хліба і вина, якщо вони посвячені священиком чи будь-яким іншим шляхом, в сутність тіла і крові Христа. Це суперечить не тільки Писанню, але й здоровому глузду і розуму. Вона відкидає суть обряду і є джерелом більшості марновірств і грубого ідолопоклонства" (пункт 30.6). Вечеря установлена для того "щоб Його церкви здійснювали її до скінчення віку в постійному спомині про Нього і в проголошенні Його жертвоприношення" (пункт 30.1). Західний баптизм і до цього часу дотримується в основному цвінгліанського розуміння Вечері виключно як спомину та проголошення. Російсько-український баптизм, особливо його північне крило, на відміну від західного, ґрунтується на кальвінівському розумінні хліба та вина на Вечері як вказівку на Тіло та Кров Христа.

Таке розуміння залишилось домінуючим і до сьогодні. Віровчення євангельських християн-баптистів 1985 р. стверджує: "Хліб і Вино вказують на Тіло і Кров Христа” (розділ 9, §3). Однак, по всій вірогідності, не менш половини братства, особливо ті групи російсько-українських баптистів, які історично були пов’язані з молоканами та їх спадкоємцями – традиційними баптистами – і до цього часу здебільшого стверджують розуміння Вечері виключно як спомин смерті та страждань Христа.

Водне хрещення було другим наочним знаком віри, який як священнодію виконували всі реформаторські групи. Саме в цьому установленні баптисти різко відрізняються від інших християнських течій, тому що всі представники магістерської Реформації, практикували хрещення немовлят, тільки трактували його по-різному.

Так, М.Лютер вважав, що будь-яке таїнство як невидима дія Божої благодаті може не тільки посилити віру, але й сповістити її, тобто віра – дар, що надходить від Бога, а тому в таємниці хрещення немовля отримує віру. Таким чином, за М.Лютером, хрещення не визначає віру і не здійснюється по вірі, а тільки народжує її. У.Цвінглі ж вважав, що таїнство демонструє віру. Щоб виправдати хрещення немовлят, він застосовував обряд обрізання як демонстрацію того, що дитина належала до спілки завіту. Для Цвінглі хрещення служило знаком належності до церкви, і тому могло здійснюватися над немовлятами. Кальвін розширив цвінгліанське поняття про хрещення, стверджуючи, що коли християнське немовля не охрещене, то воно знаходиться в гіршому стані, ніж іудейське немовля, бо буде позбавлене переваг благодаті, які приготував йому Бог. Отже, головний аргумент на користь хрещення дітей полягав у прообразі обрізання.

Богослови історичних церков поділяли цю думку.

Радикальні реформатори, і насамперед анабаптисти, відкинули таке розуміння, пояснюючи це тим, що хрещення немовлят не має достатніх біблійних підстав. Аргумент прообразу обрізання (лютерівська думка, що сам акт хрещення доносить до немовлят віру), їх не переконував, бо, вважали ці автори нинішнього баптизму, коли вже суворо дотримуватися принципу "Тільки Писання", слід відкинути не тільки верховну владу папи, як біблійно необгрунтовану, але й хрещення немовлят – через ту саму причину.

Це був би дуже рішучий і сміливий крок для магістерської реформації. Відкинути догму про хрещення немовлят означало б настільки великий розрив з традицією, що на нього не зважилися ні М.Лютер, ні У.Цвінглі, ні Ж.Кальвін.

 Так "Хрещення за вірою" стало загальною відмінною доктринальною ознакою анабаптистів, менонітів, баптистів та інших радикальних груп.

Богословська суть хрещення як споріднення з Христом і входження в Його Церкву у баптистів була ідентичною суті хрещення у всіх традиційних християнських групах: "Хрещення, – говориться у Баптистському віросповіданні 1689 р., – це обряд Нового Завіту, встановлений Христом, щоб позначити, що той, хто хреститься, сполучений з Христом у Його смерті і воскресінні, що він наблизився до Христа, що пробачені його гріхи, і що він віддав себе Богові через Ісуса Христа, щоб далі жити поновленим" (пункт 29.1). Практичне ж застосування було іншим. "Тільки ті люди, – стверджує Віросповідання далі, – що дійсно сповідують покаяння перед Богом, віру в Господа нашого Ісуса Христа, і ті, що ставляться до Нього з послушністю, мають право хреститися" (пункт 29.2).

Хрещення в баптизмі здійснюється в ім’я Отця, Сина і Святого Духа, способом повного занурення у воду того, хто хреститься. Занурення символізує смерть для гріха, а піднімання з води вказує на відродження для нового життя.[4] Догматика так пояснює головну суть хрещення: "Водне хрещення є "не омовінням плотської нечистоти, але обіцянка Богові доброго сумління" (1 Петр. 3:21) – обіцянка прощеного грішника, викупленого Кров’ю Христа, бути мертвим для гріха, але живим виконавцем всієї волі Божої.[5] 

Тлумачення водного хрещення як обіцянки має дуже важливу роль в богослов’ї баптизму, бо служить не лише апологетичним цілям – обґрунтуванню необхідності хрещення тільки дорослих, оскільки дати обіцянку доброго сумління немовля нездатне, – а є платформою для розуміння хрещення як заповіту, що укладається з Богом. Це розуміння також посилювалось введенням в дану обіцянку поняття служіння Богові з добрим сумлінням. Так І.Рябошапка у "Віросповіданні російських баптистів" (1879 – 1880 рр.) описує таку настанову під час хрещення: "Пам’ятай брат (сестра), що даєш обіцянку Богові від чистого свого сумління служити Йому вірно, до кінця свого життя! Свідками цьому є небо, земля і вода, і багато братів і сестер. Хрещу тебе в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа".[6] Тобто, хрещення розглядається тут як укладання угоди, або заповіту, з Богом: людина брала на себе зобов’язання вірно служити Богові. Щоправда, наприкінці ХХ ст., у зв’язку з більш уважним вивченням біблійного тексту, ця концепція стала піддаватися серйозній критиці, особливо стосовно обіцянки служити Богові. але в більшості громад вона досі має фундаментальне значення.

Щодо статусу служителів церкви баптизм послідовно дотримувався принципу загального священства, тобто не ділив членів церкви на клір та мирян. Догматика ЄХБ називає цей принцип "рівноправністю всіх членів" і обґрунтовує його так: "Протягом перших двох століть церкви Христові старанно здійснювали рівноправ’я всіх своїх членів. Пізніше принцип рівноправ’я всіх членів почав порушуватися… Церква розділилась усередині себе: на одному боці стояли священнослужителі різних ієрархічних чинів, наділені силою та владою, на іншому боці – підлеглі їм миряни, без будь-яких прав управління церквою і особистої ініціативи в духовному служінні Господу".[7] "Віровчення російських євангельських християн – баптистів" (1906 р.) у розділі "Посади в Церкві" визначає: "Тільки Господь Ісус є Верховною Головою Церкви (Еф.1:22; Кол.1:18; Еф.4:15); видимих же верховних глав на землі вона не знає (Мт. 20:25-27; Мт. 23:8). Церква з середовища своїх членів обирає собі пресвітерів, вчителів і дияконів (Еф.4:11-12; Дії.14:23; Дії.15:22,25; Дії.6:2-5), які посвячуються на служіння за допомогою висвячення". І далі: "Відносно їх поведінки вони, як і раніше, нарівні з будь-яким іншим членом Церкви залишаються підлеглими церковному благочинню (суду), однак, з дотриманням сказаного в 1 Тим.5:19. Ми не визнаємо різниці ступенів між пресвітерами і вчителями (Мт. 20:25-27; Мт. 23:9-11; 1 Кор. 4:9; 3:8), але вважаємо, що за визначенням Священного Писання, єпископи, пресвітери й так далі, не означають різних ступенів чинів.

Наукові пізнання для цих посад ми визнаємо бажаними, але не необхідними (1 Кор. 1:17; 2:1-5; Мт. 4:18-22), але більш необхідна умова, вказана в Євангелії від Івана 21:15-17, і ті якості і здібності, що вимагаються в посланнях апостола Павла ( 1 Тим. 3:1-7; Титу 1:6-9).

Пресвітери головують на зібраннях громади, керівництво якими вони приймають на себе. Їм доручено приводити до виконання рішення громади. Крім того, на них лежить обов’язок доброчинного і безперервного піклування про душі (Дії. 20: 28, 31; Євр. 13: 17).

Учителі уповноважені та зобов’язані проповідувати на богослужбових зібраннях (Як. 3:1; 1 Тим. 4:13; 2 Тим. 4: 26; 2 Тим. 2:15). Щодо євангельської чистоти їхньої науки вони завжди перебувають під наглядом усієї громади (Мт. 7:15; 1 Ів. 4: 1; Об. 2:2; Кол. 2:8). У випадку відхилення проповідника від вчення Євангелії, як воно викладено в цьому сповіданні віри, громада може тут же звільнити його з посади, якщо він залишиться при своєму відхиленні, незважаючи на зауваження (Гал. 1:8-9; Рим. 16:17-18; 1 Тим. 6:3-5).

;Святе хрещення і свята Вечеря звершуються як пресвітерами, так і вчителями (1 Кор. 4:1). Посади пресвітера і вчителя можуть поєднуватися в одній особі. З посадою пресвітера і вчителя можливе сумісництво земних занять; але за деяких обставин бажано, щоб пресвітер або вчитель присвятив себе виключно своєму духовному служінню (Гал. 6:6; 1 Тим. 5:17-18; 1 Кор. 9:7-14).

Диякони або служителі повинні володіти зазначеними в Писанні якостями (Дії. 6:3; 1 Тим. 3:8-12). Вони допомагають пресвітерам та вчителям у виконанні служіння; переважно ж їм доручаються земні справи Церкви і благодійність (Дії.6:1-4)”.

Характерно, що слово "пастор" донедавна майже не вживалося в термінології російсько-українського баптизму. Керівників громади називали пресвітерами (тобто старійшинами), один з яких був першим пресвітером. Поняття "пастор" розглядалося скоріше як функція служителя, ніж як його посада або становище в громаді. Слово "пастор" є суто західним і стало застосовуватись у нас лише останні 10 –15 років в наслідок тісного безпосереднього контактування з західним баптизмом, причому не тільки до перших пресвітерів, але й до всіх висвячених пресвітерів у громаді.

Як зазначається в Сповіданні, посвячення на служіння в баптистських церквах відбувається через висвячення. Однак це тверде баптистське установлення не в усіх громадах Російської імперії приймалося так беззастережно, як у традиційно баптистському поясі – на Півдні Російської Імперії і Кавказі, де панувало установлення про обов’язкове висвячення служителів, про необхідність якого підкреслюється і в короткому віровченні, складеному П.М.Фрізеном (1903 р.).

Так, у віровченні І.С.Проханова, місіонера північного пробудження, уявлення про необхідність висвячення відрізнялося від баптистського: "Висвячення пресвітерів і дияконів ми розуміємо в тому ж сенсі, що й рукопокладення при зціленні, хрещенні, посиланні на служіння в далекі краї і таке інше, тобто як особливий рід урочистої молитви церкви. Воно може здійснюватися в єднанні з церквою кожним … християнином, що має віру і заставу Духа, як і в випадку зцілення". Виходячи з цього, брати участь у висвяченні могли і не висвячені служителі, але при цьому зауважувалося, що "краще, якщо вони будуть висвяченими".[8] Також в громадах євангельських християн допускалося й практичне існування не одного, а кількох пресвітерів, що більше відповідало англійський традиції дарбистів та інших вільних християн, ніж правилам традиційного європейського чи американського баптизму. Коли ж сталося повне злиття євангельського та баптистського рухів, в громадах переважала баптистська традиція обов’язкового висвячення служителів лише висвяченими раніше пресвітерами. 

 

 

5. Практичне церковне життя. 

Практичні аспекти життя баптистських церков описувати важче, ніж їх догматику, бо баптизм, по сутності своїй, дозволяє не тільки різну практику церковного життя в різних регіонах, але й розходження в доктринальних поглядах церков, зберігаючи при цьому свої основні принципи. Навіть викладати євангельсько-баптистські принципи не завжди легко, бо кожен автор описую їх дещо по-своєму.

Офіційне видання найчисельнішого баптистського об’єднання в усьому світі – Південної Баптистської Конвенції, "The Baptist story" (Баптистська історія) (Nashvill,TN, 1979), – що було підготовлено виконавчим директором історичного комітету цієї конвенції Ліном Мейєм-молодшим (Lynn E. May, Jr.), декларує такі 9 основних баптистських принципів.
1.         Авторитет і вірогідність Писання.
2.         Загальне священство.
3.         Спасіння як дар Божий по Божій благодаті, що отримує людина через покаяння та віру в Ісуса Христа.
4.         Членство в церкві тільки духовно відроджених.
5.         Хрещення через повне занурення тільки для віруючих.
6.         Два таїнства, Хрещення і Вечеря Господня, розглядаються головним чином як спомин і символ.
7.         Незалежність, самоврядування кожної церкви, рівні права і привілеї її членів.
8.         Релігійна свобода для всіх.
9.         Розділення церкви і держави.
Інший відомий американський історик, автор класичної праці «Історія баптистів» ("A history of the baptists") (Chicago – Los Angeles, 1952), наводить 4 баптистських принципи:
1.     Святе Письмо – єдина норма для віри та життя.
2.     Новозавітна церква складається з відроджених віруючих.
3.     Священство віруючих і автономія помісної церкви.
4.     Принцип релігійної свободи та відокремлення церкви від держави.
У російсько-українському євангельсько-баптистському братстві встановилося 7 баптистських принципів, хоча їх зміст окремі групи баптистів розуміли по-різному. Група нереєстрованих баптистів (Рада Церков ЄХБ) та їх послідовники описують баптистські принципи у відповідності з брошурою Я.Я.Вінса "Наші баптистські принципи" (1923 р.). Це такі принципи:
1.      Священне Писання – єдине правило та керівництво із всіх питань віри та життя.
2.       Проповідь Євангелії та свідоцтво про Христа – головне завдання й основне покликання Церкви.
3.      Церква Божа повинна складатися виключно з відроджених людей.
4.      Хрещення і Вечеря Господня належать виключно відродженим людям.
5.      Кожна окрема помісна церква самостійна і незалежна.
6.      рівноправність всіх членів помісних церков або загальне священство.
7.      Церква і держава функціонують відокремлено одна від одної.
Найчисельніша і найвпливовіша група євангельських християн-баптистів – у минулому Всесоюзна Рада ЄХБ та її  послідовники – також сповідувала 7 баптистських принципів Вінса, хоча в 60–70 рр. XX ст. її звинуватили у відкиданні трьох із них. Ці принципи формулювалися так:
1.      Священне Писання є основою віровчення євангельських християн-баптистів.
2.      Церква повинна складатися виключно з відроджених людей.
3.      Заповіді Хрещення і Вечері Господньої належать виключно відродженим людям.
4.      Кожна помісна церква є незалежною.
5.      Усі члени помісних церков рівноправні.
6.      Свобода совісті – для всіх.
7.      Церква і держава функціонують відокремлено одна від одної..[9]
 

Навіть поверхове порівняння різних принципів показує, що вони (незалежно від їх чисельності і форми викладу) доволі єдині та специфічні в описанні практичних особливостей баптизму як церкви, що сформувалась.

Ці принципи насамперед вказують на джерело авторитету й основу всіх побудов – Святе Письмо, на що уже зверталась увага в догматичній частині, а потім характеризуються особливості церковного устрою. Характерно, що тільки баптистські принципи у викладі Я.Я.Вінса вказують, що проповідь Євангелії є основним завданням життєдіяльності церкви, хоча в усіх формах баптизму, західного та східного, місіонерська й євангельська діяльність, безумовно, є головним сенсом існування баптизму. Якщо в українсько-російському баптизмі з перших моментів проявлялася схильність до містицизму, саморозвитку внутрішнього духовного життя, то в західному баптизмі євангелізація була головнішою за всі церковні цілі. Таким чином, відсутність пункту про євангелізацію та місіонерство пояснюється очевидністю цього положення та специфічними цілями викладення баптистських принципів.

Вказуючи на вимоги щодо складу баптистської церкви та замкнутість головних священнодій, обмежених лише тими, хто особисто прийняв Христа та зобов’язався жити у відповідності з євангельськими нормами, у всіх документах, що описують баптистські принципи, йдеться про самостійність і незалежність кожної помісної церкви. В практичному аспекті ця норма докорінно вирізняє баптизм з-поміж історичних церков. Суть полягає не в тому, що баптизм заперечує ієрархію, а історичні церкви занадто підкреслюють її. Головна відмінність полягає в понятті “помісна церква”. Зокрема, православ’я окреслює помісну церкву, як церкву однієї нації або однієї держави. Наприклад, Російська православна та Українська православна церкви – це помісні церкви. В той же час усі євангельські групи трактують помісні церкви як громади, що проводять збори в певному місці. У віровченні І.С.Проханова помісна церква визначається як “зібрання, спільнота чи громада відроджених душ, об’єднаних однією вірою (одним сповіданням), однією любов’ю та надією та мешкаючих в одній місцевості”.

На практиці це означає, що лише та група людей може іменуватися помісною церквою, яка живе як громада, а не парафія, тобто, якщо люди часто збираються разом для задоволення духовних потреб. Отже поняття “баптистська церква” може застосовуватися тільки до конкретної громади (зібрання), але не до баптистської конфесії в цілому. Виходячи з біблійних прикладів спільнотного устрою та автономії кожної помісної церкви, баптизм завжди високо цінував поняття волі та поширював його як на окрему громаду, так і на особистість в громаді.

Автономія кожної громади полягає у відсутності жодної організаційно-керівної або адміністративної влади над громадою. тобто громада самостійно визначає сповідання та питання церковної дисципліни, особливо ті, що не окреслені в Біблії. Вона приймає нових членів, засуджує та карає грішників, вибачає раніше виключених та тих, що покаялися. Загальне зібрання всіх членів визначає способи влаштування її внутрішнього життя, кількість служителів, їх обов’язки та інше. Обрання та призначення служителів, фінансові та інші питання також належать до компетенції громади. Традиційний засіб, через який усе вирішується, – членські зібрання громади, в перерві між якими керівництво передається у західних церквах спеціально створеному комітету, а у вітчизняних громадах – так званій церковній раді. Іноді раду обирає громада, але частіше вона формується з числа служителів (пресвітерів, дияконів, проповідників).

Гамбурзьке сповідання особливо акцентує увагу на голосуванні як можливості вирішення всіх проблем життєдіяльності, громади, присвячуючи йому навіть окремий розділ “Голосування”: “У дорадчих зібраннях гро ади всі справи, наскільки це можливо, вирішуються за посередництвом голосування. (Дії. 15: 22,25; Дії. 21: 21-23; Мт. 18:17). При голосуванні всі члени громади мають рівноцінні голоси (Мт. 23:8, 11), і рішення приймається більшістю голосів. Після прийняття такого рішення, меншість повинна вільно підкоритися, так як воля і порядок у домі Божому можуть бути збережені тільки таким чином (1 Кор. 14:40; 1 Кор. 14:33; Кол. 2:5; Еф. 5:21; 1 Пет. 5:5; Мт. 18:17-18)”.

Підкреслюючи автономію помісних церков, баптисти досягають розумної гармонії між самостійністю та необхідністю взаємного спілкування. Цей принцип реалізується в утворенні баптистських союзів, які повинні допомагати помісним церквам у вирішенні їх проблем та акумулювати зусилля окремих громад. Звичайно, до компетенції такого союзу не належить безпосереднє вирішення духовних або адміністративно-організаційних проблем в церквах, а тільки надання допомоги помісним церквам порадою та іншими способами підтримки під час розв’язання конфліктів або вирішення будь-якої проблеми. Я.Я.Вінс пояснює: “Союз може через обранців церков, що приїздять на черговий з’їзд та зібрання, надавати самостійним помісним церквам, що входять до його складу, свої поради та висловлювати свій погляд, але він не має права самостійно, без узгодження з громадою, увійти у їхні внутрішні стосунки та надавати раду за своїм розсудом. Таке право належить виключно самій помісній церкві”.[10] 

Самостійність життя помісної церкви походить із загального уявлення баптистів про свободу, як про одну з вищих фундаментальних цінностей людського буття. Вільям Єстеп, відомий церковний історик Америки, зауважує: “Бути баптистом – це значить вірити в релігійну свободу. Перші баптисти розуміли релігійну свободу як поняття, що має глибокі коріння в Писанні”. Далі він продовжує: “Баптисти були першими, хто почав захищати повну релігійну свободу в Англії. В 1612 р. Томас Хелвіс, керівник першої баптистської церкви в Англії, надрукував першу роботу англійською мовою, в якій ясно виклав принципи релігійної свободи … і послав її королю Якову з рукописною припискою, в якій він зауважив, що король також є звичайною людиною і не має права встановлювати духовні закони. Релігійна свобода однаково належить всім. Ця сміливість коштувала йому життя. Він помер у в’язниці в 1616 р. Його спадкоємець, наступний пастор баптистської церкви в Лондоні, також помер у в’язниці за свою віру”.[11] 

Загальновідомо, що євангельські християни-баптисти завжди і за всіх умов відстоювали свободу совісті для всіх людей, незалежно від національності, раси та віросповідання. Саме цим і пояснюється той факт, що соціал-демократи Російської імперії шукали серед баптистів спільників і саме тому Ленін послав Бонч-Бруєвича до цієї релігійної групи. Баптизм – одна з небагатьох, а можливо й єдина в світі релігійна течія, котра, навіть маючи державну владу (відомо, що багато президентів США були баптистами), ніколи не забруднила своїх рук кров’ю релігійних переслідувань. В брошурі, що розповідала про євангельських християн-баптистів в роки перебудови, говорилося: “Кожна людина відповідальна за свої переконання тільки перед Богом. “Бог є свобода і дає свободу, – писав М.Бердяєв, – Він не примушує Себе визнавати”. Ось чому баптисти нікого ніколи не переслідували за переконання та віддавали перевагу тому, щоб бути наковальнею замість молота”.[12] 

Із принципом свободи тісно пов’язаний принцип розділення церкви і держави. Вищезгадана брошура пояснює це так: церква та держава “належать до різних світів: церква – до небесного, вічного; держава до земного, тимчасового. Урядовці завжди намагались перетворити церкву в один із ідеологічних закладів, і від того завжди було незручно і державі, і церкві. Є лише один засіб їх благополучного існування: відокремлення церкви від держави”.[13] Не можна не визнати історичної справедливості цього твердження, але разом з тим неможливо не згадати, що і до цього часу не припиняються спроби державної влади, декларуючи окремішність церкви і держави, на практиці не дотримуватися цього.

Баптисти, на відміну від анабаптистів, були активнішою групою в соціальному відношенні. Біблійні анабаптисти були суворими пацифістами, вони заперечували будь-яку участь у військовій службі, відмовлялися приймати присягу, яка завжди супроводжувалася клятвою, наполягали, щоб члени їх церков не брали участі в громадському управлінні суспільством. Їхніми послідовниками, хоч і не такими суворими, стали братські меноніти, які були надзвичайно впливовими в російсько-українському баптизмі. Традиційна баптистська точку зору щодо цих питань доволі повно висвітлюється в гамбурзькому сповіданні та у віровченнях, що виникли на його основі. В гамбурзькому сповіданні є навіть цілий розділ (XIII) “Про громадський порядок”:

“Ми віримо, що існуюча влада встановлена Богом, що Бог надає владі право захищати добрих і засуджувати злих. Ми вважаємо себе зобов’язаними безперечно покорятися її законам, якщо вони не обмежують вільного виконання обов’язків нашої християнської віри, і тихим безтурботним життям у всякому благочесті повинні полегшувати її важке завдання.

Ми вважаємо себе також зобов’язаними за Божим повелінням молитися за уряд, щоб він по Божій волі і під Його милостивим захистом так вживав довірену йому владу, щоб зберігати мир та правосуддя.

Ми вважаємо, що вживання клятви заборонено християнам, але що благоговійне призивання нашого Бога як свідка істини, що законно вимагається і дається, є тільки молитва в незвичайній формі.

Ми віримо, що уряд і при Новому Заповіті не даремно носить меча, має право й обов’язок по Божому закону карати тих, хто чинить зло, і використовувати меча на захист громадян, а тому ми вважаємо себе зобов’язаними, коли того вимагає від нас уряд, нести військову службу, однак, ми віримо, що ніякого спонукання не повинно використовуватися до тих, які з глибоких велінь совісті, просять звільнити їх від несення служби зі зброєю.

Ми не бачимо перешкод з боку нашої віри приймати на себе урядові посади”.

У віровченні І.В.Каргеля з цього питання сказано, що “тільки у відношенні служіння Богу ми визнаємо неприпустимим людське втручання і віддаємо кесареве кесарю, а Боже – Богові”. Я.Я.Вінс пише: “Як піддані своєї держави віруючі громадяни мають право звертатися до суспільної влади з захистом або с риянням, коли цього потребують обставини”.[15] 

Таким чином, розподіляючи сфери церкви та держави, євангельські християни-баптисти не впадають у сектантство та відокремлення, хоча за часів войовничого атеїзму їх у цьому неодноразово звинувачували. Разом з тим вони не допускають втручання держави до сфери духовного життя.

Загальний огляд богословсько-догматичних поглядів євангельських християн-баптистів можна було б закінчити коротким визначенням суті цього руху, яке дав пастор із Торонто, доктор Фриман на відкритті Першого всесвітнього конгресу баптистів у Лондоні (1905 р.). Знайомлячи світ із цим рухом, він сказав: “Нашим основним фундаментальним принципом віри є визнання над собою панування Ісуса Христа і Його особистої, прямої, єдиної й нікому не передорученої влади над людськими душами. Це для нас головний факт духовного досвіду, центр нервової системи нашого віросповідання, хребетний стовп нашого богослов’я, наріжний камінь нашого церковного устрою, спрямовуюча сила нашої місіонерської діяльності, якір нашої надії, вінець нашої радості”.  

 

[1] Там само. – С. 449.

[2] История евангельско-баптистского движения в Украине. – С. 13.

[3] Там само. – С. 240.

[4] Див.: Догматика. – М., 1970. – С. 261.

[5] Там само. – С. 261.

[6] История евангельских христиан-баптистов в СССР. – С. 444.

[7] Догматика. – С. 268-269.

[8] Наведено з пояснення І.С.Проханова “Про покладання рук і висвячення”.

[9] Цит. за: Догматика. – М., 1970.

[10] Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов. – Elkhart, 1992. – С. 121.

[11] Religion Freedom. Fondations of  Baptist Heritage. Nashville, TN, 1989. – P. 1.

[12] Евангельские христиане-баптисты. Сохранившие верность евангелию. М., 1992. – С. 5.

[13] Там само.

[14] Цитується без біблійних посилань.

[15] Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов. – С. 128.